明代心學與“本質”論的新發展
作者：姜榮剛（許昌學院文學與傳媒學院副傳授）
來源：《蘇州年夜學學報.哲學社會科學版》，2018年06期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌
耶穌2019年7月24日
摘要
“本質”是明代文論最受關注的主要概念之一，這不但因其應用廣泛，更為主要的是它包養管道的意涵因唐順之的應用，出現了與以往顯著分歧的新特點，從而對此后明代文論甚至文學創作思潮均產生了不成忽視的深遠影響，是以一向以來成為學界研討的焦點問題。對于明代“本質”論的這種新發展，由于以往僅從內涵著手探考其思惟來源，乃至見仁見包養平台智，無所適從，而疏忽了對“本質”一詞在明代語義演進的直接考核。事實上，“本質”新義的生發起首源于心學家的吸納與改革，然后經過文論家的挪借與發揮，才構成明代這種獨特的“本質”理論。梳理這一初始環節對認識“本質”論在明代的發展演變，以及心學若何影響明代文論甚至文學創作思潮的具體過程無疑具有主要的學術意義。
一、引論
“本質包養甜心網”作為一個獨立的文論概念出現，始于宋代。但受本身語義演進的局限，以及文學批評的需求，“本質”在宋代文論中的應用并不廣泛，內涵指向也非常單一。普通認為其在宋代文論中的應用，系對其時行業行為及組織中語詞及觀念的轉借1，“本質”與“當行”的對等與并行應用即其顯證，是以其內涵重要指文學藝術樣式的成規或固有的審美特征。2這一判斷，無論是就“本質”可資借鑒的語源，還是其時文學批評的實際情況來看，均完整合適事實。這種狀態一向持續到明初，直至明代中葉唐順之《答茅包養價格ptt鹿門知縣二》一文的出現，“本質”的應用才開始衝破原有藩籬。這一新用，對明代“本質”論的新發展具有奠定意義，是以曾惹起學界的廣泛關注。龔鵬程明確指出，此文中的“本質”，“代表每個時代真正的臉孔、真正的聲音”，“宋人論本質，尚無此一說法”。[1]386貝京則將此種新變闡釋得更為明白，他說:“唐順之完整轉換了本質論的安身點，他是從作家若何才幹構成人格與見識上的本質，怎樣判斷本質高卑，又若何在其創作中恰當地顯露本質的角度，也就是從創作主體及其與文本關系的角度來論本質的。這就使得本質論由此前的尋求客體(即各種文體)的規范、規律和原始或主導風格，并于實際創作中遵守這些要素，轉向努力于主體心性的修煉，同時在文本創作中天然充足地把修煉之境界顯現出來。”[2]96
這般一來，唐順之“本質”的思惟來源便成包養app了學界研討的焦點。由于唐順之思惟與文學觀念的多變與復雜，最終觀點不合很年夜。袁行霈主編的《中國文學史》僅籠統稱其“本質”論“包括著文以明道的精力實質”，“他以為‘直攄胸臆，信手寫出’的條件是要‘洗滌心源’，即正心弭欲，加強本身品德涵養，體味圣賢之道，實際所遵守的是儒家修身養德、規矩人心的品德完美包養留言板原則”。[3]76章培恒、駱玉明主編的《中國文學史新著》則直接將唐順之歸為“崇道派”，雖認為其“本質”論概況與李贄的“童心”說頗為附近，卻說“李贄所要恢復的‘童心’，乃是體現人道的各種請求，此中正有理學家所反對的人欲在，與唐順之所企求的‘欲根銷盡’的‘本身’是恰相對立的”，這“天然也就對當時以程朱理學為代表的儒家思惟身體力行，并已與本身的性命融而為一了，無論在闡揚儒家思惟方面怎么‘橫說豎說’，也都處處是‘本質’了”。[4]105-107與認為唐順之的“本質”論源于程朱理學分歧，馬積高超確指出唐順之暮年論文，包養網評價倡導崇尚“本質”，強調要“真有一段千古不成磨滅之見”，“那確是在陽明學說影響下的見解了”。[5]180
以上僅為泛論，科學而詳盡論述此一包養條件問題的當屬左東嶺，他通過《答茅鹿門知縣二》一文寫作時間的考證，以及唐順之思惟變化的細致梳理，再通過文本對比，認為該文除“講洗滌心源，講獨立物表”皆“心學家的常用話頭”外，連“本質論也是從陽明師長教師那里改頭換面而來”，其本質“嚴格說來仍逗留在品德論的層面而未進進審美論的境界”[6]461、589。左東嶺的論證雖然非常詳密，也一度獲得了學界較為廣泛的認同3，但由于缺少直接證據，仍難免時有質疑之聲4。
總之，今朝關于“本質”論在明代的新發展，無論是微觀個案研討，還是宏觀整體考核5，雖觀點不乏歧異，但將其與明代心學聯系起來是一個總的趨向。這天然與明代思惟與文論發展的總體趨向相分歧，易于給人們以此種觀感，但由于沒有解決“本質”與心學之間的直接關聯問題，致使此一問題仍處于推論的層面，難以使結論坐實，成為最終定論。事實上，在唐順之應用“本質”概念之前，該詞已經過心學家的改革，意義發生了新變，他不過挪借這一現成的心學概念罷了。了了此點，“本質包養一個月”在明代新用的理論資源不僅可以徹底廓清，同時對認識“本質”論在整個明代文論發展史中的感化與位置，甚至心學若何影響明代文學思潮的具體過程也具有主要的學術參考價值。
二、心學對“本質”的吸納與改革
從心學的角度應用“本質”，始于王陽明，正德年間他在給門人的講學中說:“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離存亡苦海上來:卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本質了，便于本體有障礙。圣人只是還他知己的本質，更不著些子意在。”[7]106稍加剖析不難發現，這里的“本質”與宋以前的用法具有顯著分歧。它雖從“本質”的本義——本來的顏色——引申而來，但已由內在的客體轉向了心性主體，其意即王陽明常說的“本來臉孔”，也即本然之心。尤其是“知己的本質”這一用法，實際就是將“本質”作為知己的換一種說法，這無疑賦予了“本質”以本體論的意味。王陽明的這句話對儒、釋、道三種思惟的最基礎差別闡釋直截明了，是以常為其后學所引述。這般台灣包養一來，他對“本質”一詞的吸納與改革，天然會對其后學產生直接影響。
無獨有偶，王陽明的明日傳門生王畿向人講學時就曾直接轉述過這句話[8]292，對王陽明“本質”的新用法可謂深有會心。他曾在《答楚桐耿子問》中說:“知己原是不學不慮，原是平凡，原是無聲臭，原是不為不欲，才涉設定放散等病，皆非本質，乃若致知則存乎心悟，致知之外無學矣。”[8]338很顯然，王畿這句話里的“本質”指的就是後面所說的“知己”。王畿不僅頻繁應用“本質”這一新構成的心學概念，更主要的是他已開始將其運用到文學批評與創作中往，如他在《天心題壁》中說:“吾人講學，往做舉業，不唯不相妨，原是有助，不唯有助，原只是一件事。言不成以偽為，言之精者為文，若時時打疊心腸潔凈，不以世間陋俗塵土進于肺肝，以圣賢之心發明圣賢之言，天然平允通達，紆徐操縱，沉著愉快，所謂本質文字，盡往陳言，不落些子格數，萬選青錢，上等舉業也。若不自負本身天聰明，儘管傍人學人，為詭遇之計，譬之優人學孫叔敖，改頭換面，非其本質精力，縱然發了科第，亦只是落套數、低舉業，有志者所不屑也。”[8]570-571這是王畿在天心書院落成曉諭諸生若何從事舉業時的一番話，內中強調要“自負本身天聰明”，不成“儘管傍人學人，為詭遇之計”，否則便如“優人學孫叔敖，改頭換面，非其本質精力”，這個譬喻非常清楚地顯示出王畿所說的包養俱樂部“本質精力”，便是指人的本真精力、本來臉孔，所謂知己是也。在心學方面，王畿進一個步驟發展了王陽明知己“本來具足、不加修為”[8]399的觀點，如他說:“知己是自然之靈竅，時時從天機運轉。變化云為，自見天則。不須包養妹防檢，不須窮索。何嘗看管得，又何嘗不看管得。”[8]279恰是知己或許說本質的自然具足，所以王畿強調“言不成以偽為”，即“不誑語”，也就是重視本真精力的直接吐露，是以他認為作文之法“全在用虛，紆徐操縱，開闔變化，皆從虛生，行乎所當行，止乎所不得不止，此是自然節奏，古文時文皆然”[8]572-573。這樣天然吐露出的“本質文字”，“盡往陳言，不落些子格數”，施之舉業即為上等舉業，施之古文天然亦為上等古文。毫無疑問，這種“本質文字”也同樣排擠綺語，如王畿說:“舉業德業原非兩事，意之所用為物，物即事也。舉業之事，不過讀書作文。于讀書也，口誦心惟，究取言外之旨包養網ppt，而不以記誦為尚；于作文也，修辭達意，直書胸中之見，而不以靡麗為工……讀書譬如食味，得其精華，而汰其滓穢，始能養生，若積而不化，謂之食痞。作文譬如傳信，書其實履，而略其游談，始能稽遠，若浮而不切，謂之綺語，所謂無益而反害，正人不貴也。”[8]505-506雖然王畿沿襲的還是道學家的文論觀點，但他畢竟開啟了將“本質”這一新用法施諸文學的先河，作為時文大師，王畿的這一做法其影響自是可想而知。
嗣后從心之本體的意義上應用“本質”在心學家中一時蔚為風氣，如王時槐說:“后儒誤以情識為心體，于情識上設定布置，欲求其安寧純凈而竟不克不及也。借使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為有所得矣，而終非此心本質，究竟不克不及廓徹疑情，而朗然年夜醒也。”[9]484很明顯，在這句話里，王時槐是有興趣以“此心本質”來補充說明前文的“心體”一詞。從王陽明的心學角度講，心的本體是至善，那么人的本質天然也應是至善，是以李材說:“至善兩字，蓋孔子摹性本質，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循進，故又就經事宰物中，分別本末始終先后，指定修身為本，使人當地有可歸宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。”[9]683
隨著心學的發展與普及，“本質”作為“知己”的代名詞意指人的本來臉孔、本真精力開始固定下來，成為社會廣泛接收的一種新用法。雖然應用者在學術思惟上與陽明心學能夠存在歧異，但甜心花園在“本質”這一用法的基礎指向上并無分歧，也就是說“本質”能夠不具體指稱“知己”這一概念或心學內容，而在表現人的本來臉孔、本真精力這種意義取向上仍年夜致雷同。如顧允成在《正人素位章》中說:“人生而懷孕，身之所處即為位。是位也，原自平平庸淡，原自干干凈凈，此赤子落地的本質，亦即是日用往來的實履，所謂一人自有一方天，乃吾之素也。只緣形生神發以后，物誘日多一日，智識日增一日，反嫌本質平庸，卻向裡面粉飾妝點，連本身身子亦不認得，沒處安頓矣。”[10]卷四，68顧允成在“本質”前加上“赤子落地”予以限制說明，其目標顯然是力圖說明此一概念指的是人之初心，“乃吾之素”，原自無染，“只緣形生神發以后，物誘日多一日，智識日多一日，反嫌本質平庸”，才“向裡面粉飾妝點”，從而迷掉了這一本質。顧允成為顧憲成之弟，二人均為東林學派的領袖人物，他們對心學的弊病已有甦醒認識，在其著作中不乏批評心學的言論，但在“本質”的應用上仍顯出對心學直接繼承的痕跡，這說明心學家對“本質”一詞的改革及其新用，已獲得社會的廣泛認同，不因學術思惟的轉移而改變。
在明代的儒學家中，對“本質”最為重視、應用最為頻繁的當屬高攀龍，他在本身的著作中至多有數十次應用到“本質”一詞。通過他在“本質”前所冠的修飾詞來看，如“原來本質”“原初本質”“人生來自然本質”“生來難描難畫的本質”“赤子他只是原來本質”“孩提無知識時本質”，可知其“本質”還是對心學的繼承與發展。同樣，從性善是“人人本質”的立場出發，高攀龍認為“凡人所以卑視自家者，見得自家質樸老實，無知無能，以為這是沒用處的，若何做得圣人，不知圣人卻看得這是生成人的原來本質，隨他年夜圣年夜賢，不過是還他本質，原不曾有別樣伎倆”[11]384。是以，圣人“直指人心”“直指人道”，所謂感覺“自家做得不斷當”“不圓滿”，皆是“有生以后添出來勾當，添出來念頭，原初本質何曾有此，子細勘破，真可啞然一笑，但一向照他本質，終日欽欽，不迷掉了故物，便到圣人位置也只這般”[11]384。這樣，對于吾輩而言，只須“各各自認得個己”就行了，因為“這個己靈于萬物，并于六合……他原生來一私不染，萬物具備，自然完整，何以要修。只緣有生以后，為氣稟所拘，自家局小了，他為物欲所蔽，自家污壞了，他掉了他原初本質，故須要修，然修之法卻甚簡易，直截只爭個敬不敬爾”[11]396。故高攀龍反對有興趣的修為工夫，所謂“無覺非也，有興趣亦非也，必以良知之天然者為真，稍涉設定即非本質矣”[11]466。恰是基于這種認識，高攀龍提出了其“復其初”的觀念，即“士有其志，何所不成為?況今所為者，乃是孩提無知識時所具足，反以有知識后昧之者也。今借吾知識，反于孩提無知識時本質，故曰復其初。門下弱體，但一切放下，不消一些知識，胸中無物，皆真精力也。養德養身是一件事，靈源返則靈機浚，理學與舉業亦是一件事也”[11]536。高攀龍對“本質”的闡釋與發揮，與同時期李贄的“童心”、公安派的“性靈”這兩個概念，意義取向已非常接近，假如剝除高攀龍“本質”的道學顏色，可以說他們之間已很難說有什么實質性差別，甚至可以說只是表述的差異罷了。
總之，經過明代心學家的吸納與改革，“本質”已由一個客觀名詞逐漸轉變成具有濃厚心性主義顏色的心學概念。它始初被用來指代心體，所謂知己的本來臉孔，后來又發展為赤子落地之本意天良、孩提無知識時的初心與真心。雖然“本質”這一意義仍重要包括儒家的品德觀，可是依照王陽明的心學觀點，知己是至善的心之本體，所謂“吾性自足，不假外求”，是以在“存天理、滅人欲”上他雖與朱熹并無二致，對情欲卻不完整排擠，如其說:“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得知己清楚。好比日光，雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，包養站長不成以云能蔽日，教天不要生云。七情順其天然之風行，皆是知己之用，但不成有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時，知己亦自會覺，覺即蔽往，復其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹功夫。”[9]215承認情欲為“人心合有”，無異于說情欲就是包養留言板知己的本質。雖然王陽明為避免“致知己”流進釋、老之虛無，強調誠意的修為工夫，但仍難免給其后學開啟了知己只須天然吐露、無須防檢的便利法門，正如張元忭所說:“晚世談學者，但知知己本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為痛處在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機，以情識為聰明，自以為肅然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之知己，果若是乎?”[9]326誠所謂“憑虛見而弄精魂，任天然而藐兢業”[12]卷三，而這恰是王陽明心學為明代中后期文學思潮演變供給的強年夜思惟動力。那么，這一點天然也為其改革的“本質”進進文論批評埋下了思惟的種子。
三、唐順之“本質”論的心學淵源及其影響
了了了“本質”在心學領域的演變與發展，上面再看其在文論中的應用情況，以見二者之淵源關系。
普通認為從新的意義上將“本質”納進文論批評的，始于唐順之的包養甜心《答茅鹿門知縣二》，該文說:
“文莫猶人，躬行未得”，此一段公案姑不敢論，只就文章家論之，雖其繩墨布置、奇正轉折自有專門師法，至于中一段精力命脈骨髓，則非洗滌心源，獨立物表，具今古只眼者，缺乏以與此。今有兩人，其一人心腸超然，所謂具千古只眼人也，即便未嘗操紙筆嗟歎學為文章，但直據胸臆，信手寫出，如寫家書，雖或疏鹵，然絕無煙火酸餡習氣，即是宇宙間一樣絕好文字。其一人猶然塵中人也，雖其專專學為文章，其于所謂繩墨布置則盡是矣，然番來覆往不過是這幾句婆子舌頭語，索其所謂真精力與千古不成磨滅之見，絕無有也，其文雖工，而難免為下格。此文章本質也。即如以詩為諭，陶彭澤未嘗較聲律雕句文，但信手寫出，即是宇宙間第一等好詩。何則?其本質高也。自有詩以來，其較聲律，雕句文，專心最苦而立說最嚴者，無如沈約，苦卻平生精神，使人讀其詩，只見其綑縛齷齪，滿卷累牘竟不曾道出一兩句好話。何則?其本質卑也。本質卑，文不克不及工也，而況非其本質者哉?
sd包養且夫兩漢而下，文之不如古者，豈其所謂繩墨轉折之精之不盡如哉?秦漢以前，儒家者有儒家本質，至如老莊家有老莊本質，縱橫家有縱橫本質，名家、墨家、陰陽家皆有本質。雖其為術也駁，而莫不皆有一段千古不成磨滅之見，是以老家必不願剿儒家之說，縱橫必不願借墨家之談，各自其本質而鳴之為言。其所言者，其本質也。是以精光注焉，而其言遂不泯于世。[13]294-295
以往對該文“本質”論的闡釋及其理論包養意思來源的探討，重要從內涵著手，即從“真精力與千古不成磨滅之見”這一點出發，證唐順之的這一理論與心學存在親密關系，當然也有聯系唐順之其他觀點，如企求“欲根銷盡”等，說明他的“本質”論與其時的程朱理學仍有著不解之緣。僅就內涵剖析進手，天然難免見仁見智。可是假如我們換一個角度，即從“本質”一詞的應用進手，其淵源天然很不難辨別。該文最值得留意的是，唐順之說陶彭澤與沈約詩歌差別的關鍵是“本質”有高有卑，先秦諸子文面孔各別則因“本質”有異同，這個“本質”的意義指向非常明確，那就是人的本質精力；同時，這一“本質”又是文章價值的自足性體現，只需天然吐露，無須繩墨布置。唐順之“本質”的這一新用法，除了此前心學領域出現過，沒有其他來源。從前文論述可知，在王陽明、王畿那里，“本質”就是自足完美的心之本體，是以王畿在曉諭諸生舉業時才會強調本質精力的天然吐露為上等舉業。雖然王畿重要針對的是舉業，但他明確表現此種觀點“古文時文皆然”，這與唐順之的觀點可謂如出一轍。除《答茅鹿門知縣二》一文外，唐順之的包養網dcard《與洪方洲書》亦可為證，該文說:“近來覺得詩文一事，只是直寫胸臆，如諺語所謂開口見喉嚨者，使后人讀之如真見其臉孔，瑜瑕俱不容掩，所謂本質，此為上乘文字。”[13]299考慮到唐順之與王畿的特別學緣關系，如王畿《祭唐荊川墓文》言:“自辱交于兄，異形齊心，往復離合者余二十年……每予啟口，輒俛首而聽，凝思而思，若超乎象帝之先。嘗戲謂予獨少北面四拜之禮，予何敢當。”[8]1351-1352是以，二人在彼此商討心學親身經歷時，天然不成防止地要觸及本質這一新構成的心學概念，如王畿在《與唐荊川》信中說:“吾兄妻子心切，救世念重，但恐不免難免尚被虛聲聳動，只此即是道學障，即是應機欠神處，不成以不察也。吾兄自負此學已到手，徹底干凈，不知一切應感，果皆出于本質，無意見攙雜否?”[8]721又說:“昨聞兄請兵，意氣橫發，君臣伴侶之義，以身相許，誓欲與同存亡，竊意此尚從俠氣帶來。俠者之重然諾，輕存亡，終涉好名，與圣賢本質感化不免難免毫厘，亦在機上辨之罷了。”[8]724綜合這些跡象，基礎可以確定唐順之的“本質”論是對王畿用法的繼承與發揮。
這一判斷還可從唐順之的其他表述中獲得進一個步驟印證，他曾在《寄黃士尚》一文中說:“《易》之‘蹇’不云乎:‘正人以反身修德。’夫身何待蹇而后反，德何待蹇而后修?蓋枯寂枯淡之中，其所助于道心者為多也。自儒者不知反身之義，其高者則鼓動感動于文章氣節之域，而其下者則遂沉酣濡首于蟻羶鼠腐之間。”[13]224-225這個“反身”實際就是反其“初心”，如他說:“近來深覺往時意氣用事、腳根不實之病，方欲洗滌心源，從獨知處著功夫……一洗其蟻羶鼠腐爭勢兢利之陋，而還其彼蒼白日不欲不為之初心。此不才之所不自量，而竊有冀焉者也。”[13]225唐順之所說的“反身”是典範的心學修為之道，與此后高攀龍倡導的“復其初”正復雷同。更為偶合的是，《答茅鹿門知縣二》中的“本質”，所謂“真精力與千古不成磨滅之見”，也“非洗滌心源，獨立物表，具今古只眼者，缺乏以與此”。既然唐順之所說的“初心”與“本質”都需求“洗滌心源”才幹獲致，那么二包養意思者的意義雷同當無可疑。而“洗滌心源”，正如左東嶺所說，乃“心學家的常用話頭”，這般一來，“初心”與“本質”都來源于心學的體悟天然是順理甜心寶貝包養網成章的事。除此之外，唐順之還在《與兩湖書》中說:“近來山中閑居，體念此心于日用間，覺意味比舊來頗深長耳。以應酬之故，亦時時難免于為文，每一抽思，了了如見前人為文之意，乃知千古作家別自有處死眼躲在。蓋其首尾節奏，自然之度，自不成差，而自得于筆墨溪徑之外，則惟神解者而后可以語此。近時文人說秦說漢，說班說馬，多是寱語耳。莊定山之論文曰:‘得乎心，應乎手，若輪扁之斫輪，不疾不徐，若伯樂之相馬，非牡非牝。’庶足以描述其妙乎。顧自以精力缺少，不欲更弊之于此，故不克不及窮其妙也。”[13]222唐順之“本質”論應該是此種文論觀點的天然延續，或許說進一個步驟發揮，從這段話可知，此一觀點的提出顯然遭到了莊定山的啟發與影響。莊定山即莊昶，其學術思惟從陸九淵心學一系下來，是以其文論帶有濃厚的心學顏色，可見唐順之的“本質”論從源頭上就與心學存在親密關系。
當然，我們承認唐順之的“本質”是從心學那里借用而來，能否就應完整從心學的角度予以認識與闡釋呢?這當然是分歧適的，即便在心學家那里，“本質”作為心體的總體指向雖無分歧，但具體內涵因人因境而異，并非都是雷同的，何況唐順之又將其移植到文學領域，對其內涵的闡釋更應因具體的語境而定。他在《答茅鹿門知縣二》一文中曾說先秦諸子“不泯于世”，乃因本身本質精光注焉，而“唐、宋而下，文人莫不語生命談治道，滿紙炫然，一切自托于儒家，然非其涵養畜聚之素，非真有一段千古不成磨滅之見，而影響剿說，蓋頭竊尾，如貧人借窮人之衣，莊農作年夜賈之飾，極力裝做，丑態盡露。是以精光枵焉，而其言遂不久湮廢”[13]295。從這一表述的內容可以看出，唐順之對唐、宋而下空言文以載道是非常惡感的，是以他借用已經心學化了的“本質”概念，或許就是有興趣補救此種創作傾向之掉。職是之故，其“本質”論的內涵絕不成能與程朱理學融而為一。不過，由于唐順之是在文學領域應用“本質”一詞，所以它雖帶有濃厚的心學顏色，但與王陽明與王畿的用法已不完整雷同，它更多地指向人的本真性格。如其《答蔡可泉》一文說:“自古文人雖其立腳淺淺，然各自有一段精光不成磨滅，開口道得幾句千古說不出的說話，是以能與世長久。惟其精力亦盡于言語文字之間，而不暇乎其他，是以謂之文人。仆不克不及為文而能知文，每觀前人之文包養情婦，退而自觀鄙文，未嘗不啞然笑也。半生簸弄筆舌，只是幾句妻子舌頭語，不知後人說了幾遍，有何新得可以闡理道而裨世教者哉！此皆肝膈之論，非茍為謙讓以欺兄者。愛我如兄如曹君，雖欲使吾文不朽，吾文其能不朽乎否也?兄試觀世間糊窗欞、塞瓶甕，塵灰朽腐，滿墻壁間何處不是近時人文集，有誰閑眼睛與之披閱，若此者可謂之不朽否耶?本無精光，遂爾消歇，理固宜然。”[13]312
對照《答茅鹿門知縣二》，二文不僅觀點，就連關鍵語詞都完整分歧，是以《答蔡可泉》可以看作是對《答茅鹿門知縣二》一文觀點的補充與發揮。由此可知，《答茅鹿門知縣二》一文中的“本質”絕非先驗的心體或空泛的道，而是指人的本真性格，所以唐順之稱此種文為文人之文，所謂“闡理道而裨世教”的載道之文不過是“簸弄筆舌，只是幾句妻子舌頭語”，“本無精光，遂爾消歇，理固宜然”。很顯然，此時唐順之對“文以載道”是頗為惡感與懷疑的，是以他又接著說:“兄書中有發明性真開示來學之說，仆又非其人也。且所以發性真而示來學，固絕不在言語文字之間。行已多缺，而強飾之于言語文字，此性真所以益鑿，而先輩之所以誤后學而瞇其目者也。仆自三十時讀程氏書，有云‘自古學文，鮮有能至于道者，心一局于此，又安能與六合同其年夜也’，則已驚詫有省，欲自割而未能。”[13]312-313此時唐順之已從以往“文以載道”的實踐中悟出文、道兩相妨，所以他拒絕蔡可泉“發明性真開示來學”以立言不朽的勸告。是以，我們完整可以說，唐順之的“本質”雖淵源于心學，但已擺脫了道學顏色，其學術意義正如王陽明，使“本質”理論又向前邁進了一年夜步。
此后，尚質與尚天然成了明代“本質”批評的一年夜新特點。如譚浚《說詩》“得式”一門所列二十個種類中，于“本質”一種釋曰:“至寶不雕，尚天生之質；衣錦尚褧，惡文章之著貴。扶質以立干，無垂條以結繁。其詞直而切于至理，其事核而不假于虛文。嚴氏曰:‘韓愈《琴操》本質，唐人莫及。’喻鳧求謁不遇曰:‘我詩無鉛粉綺靡，宜不見售也。’”[14]4019譚浚將“本質“的內涵規定為“尚天生之質”“不假于虛文(無鉛粉綺靡)”，與唐順之的用法完整雷同，而舉嚴羽“韓愈《琴操》本質，唐人莫及”為例，顯然是對宋人用法的誤解。嚴羽原語云:“韓退之《琴操》極古雅，恰是本質，非唐賢所及。”郭紹虞于此釋曰:“唐子西《文錄》謂:‘《琴操》非古詩、非騷詞，惟韓退之為得體。”[15]187“得體”就是說韓愈《琴操》合適這一文體創作的成規或特有的審美特征。不過，譚浚的這一誤解恰好反應出宋、明在“本質”用法上的差異之處，或毋寧說反應了明代“本質”論的新發展、新特點。
相對而言，“本質”在戲曲理論中運用雖較詩文晚出，但亦表現出了類似批評的顯著特點。徐渭可謂此中的顯著代表，他不僅是戲曲領域較早應用“本質”理論的批評家，並且如時人所言，“好談詞曲，每右本質”[16]128。他曾在《西廂序》中說:“世事莫不有本質，有相色。本質猶俗言正身也，相色，替人也。替人者，即書評中婢作夫人終覺羞澀之謂也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而多插帶，反掩其素之謂也。故余于此本中賤相色，貴本質，眾人嘖嘖者我呴呴也。豈惟劇者，凡作者莫不這般。嗟哉，吾誰與語！眾人所忽，余獨詳；眾人所旨，余獨唾。”[17]1089在這里，徐渭稱“本質”為“正身”，“相色”為“替人”，尤其是將“相色”比作“婢作夫人”，“欲涂抹成主母而多插帶”，“反掩其素”。與王畿論本質相對照:“儘管傍人學人，為詭遇之計，譬之優人學孫叔敖，改頭換面，非其本質精力”，二者所應用的比方何其類似乃爾，可謂有異曲同工之妙。別的，前文所引顧允成語稱“本質”為“吾之素”，而徐渭稱“相色”“反掩其素”，可見二者對“本質”的懂得完整分歧。戲曲理論家俞為平易近說徐渭的“本質”即“真我臉孔”，“出于己之所自得”，“本質要真實地描繪和反應人和事物的本來臉孔，劇中人物所表現出的思惟情感必須出自該人物的內心即人之真情實感”。[18]133這確是捉住了徐渭“本質”論的實質。徐渭明確表現其“貴本質”，并認為“豈惟劇者，凡作者莫不這般”，這無疑將“本質”論拓展到了一切文類。
同時，與以往詩文領域批評的籠統與含混應用分歧，徐渭在戲曲若何表現“本質”上，提出了較為明確的創作規定，如他在《題昆侖奴雜劇后》中說:“語進要緊處，不成著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒，此才是好水碓，不雜一毫糠衣，真本質。若于此一恧縮裝扮，便涉分該婆婆，猶作新婦少年哄趨，地點正不進老眼也。至散白與整白分歧，尤宜俗宜真，不成著一文字，與搖擺一典故事，及截多補少，促作整句。錦糊燈籠，玉鑲刀口，非欠好看，討一毫明快，不知落在何處矣！此皆本質缺乏，仗此小造作以媚人，而不知誤進野狐，作嬌冶也”，又說“凡語進緊要處，略著文采，自謂動人，不知減卻幾多悲歡。此是本質缺乏者，乃有此病，乃如梅叔造詣，不宜隨眾趨逐也。點鐵成金者，越俗越雅，越淡漠越味道，越不搖擺動人越自動人”。[17]1092這就是說，戲曲表現的真本質是“俗”“家常”“警醒”“不雜一毫糠衣”，總之是“宜俗宜真，不成著一文字”，“略著文采”便有損本質。文采非本質，誠如龔鵬程所指出的那樣，乃宋人不曾有過的講法[1]386，無疑是徐渭個人的創造與發揮。不過從最基礎上說，徐渭針對戲曲本質提出的這些創作規定與請求是由戲曲文體的特別性所決定的，其本質還是請求本質應天然吐露，是以其本源仍從心學的本質那里來，而非是對宋代文論“本質”用法的襲用。
經過徐渭的發揮應用，“本質”在戲曲領域敏捷成為最為主要的批評概念之一。雖然此后曲論家在某些具體問題上與其有所不合，但基礎觀點無有分歧。如繼承其說的王驥德就稱:“曲以模寫物情，體貼人理，所取勉強宛轉，以代說詞，一涉藻繪，便蔽本來。然文人學士，積習未忘，不勝其靡，此體遂不克不及廢，猶古文六朝之于秦、漢也。大略純用本質，易覺枯寂；純用文調，復傷雕鏤。”[16]80在曲應反應真情實感這一點上，王驥德與徐渭完整雷同，但若何表現這一本質，徐渭認為“越俗，越家常，越警醒，此才是好水碓”，“不雜一毫糠衣”才是“真本質”，而王驥德顯然認為應在雅俗之間。當然這個差別不是最基礎性的，因為其條件均是天然表現本質，至于若何天然表現只是個人美學標準的分歧罷了。這種差別在其時主要的曲論家若何元朗、沈璟那里，都是存在的。
需求留意的是，雖然我們強調“本質”在明代的新發展，卻不成完整疏忽宋代文論中“本質”用義在明代的延續。這兩種用法雖各有直接源頭，但因有配合的語源基礎，天然會產生互滲影響的問題，最終必定走向融會。如呂天成在《曲品》中說:“博觀傳奇，近時為盛。年夜江擺佈，騷雅沸騰；吳、浙之間，風流掩映。第當行之手未幾遇，本質之義未講明。當行兼論作法，本質只指填詞。當行不在組織饾饤學問，其中自有關節局段，一毫增損不得；若組織，正以蠹當行。本質不在摹剿家常語言，其中別有機神色趣，一毫妝點不來；若摹剿，正以蝕本質。古人不克不及融會此旨長期包養，傳奇之派，遂判而為二:一則工藻繪以擬當行，一則襲樸澹以充本質。甲鄙乙為寡文，此嗤彼為喪質。而不知果屬當行，則句調多本質矣；果其本質，則境態必是當行。古人竊其似而相敵也，而吾則兩收之。即不當行，其華而擷；即不本質，其質可風。”[19]卷上，86-87“本質”在這里“只指填詞”，“別有機神色趣，一毫妝點不來”，“若摹剿，正以蝕本質”，即是宋人不曾有的用法，但將“本質”與“當行”對等對待則又是宋代的常見用法。這便是新舊兩種用法融會的一個直接表現。
總之，強調文學天然地表達人的真情實感，是明代“本質”論的一個新發展，它是受明代心學影響的直接結果。當然，雖然我們說心學領域“本質”論的演進總體早于文論，但這并不說文論領域“本質”的任何一點新變都滯后于心學，很年夜情況下，生怕存在著二者交互影響包養心得、配合推動發展的現象。
四、余論
通過“本質”論在明代發展演變的歷史梳理，我們可以發現，它是心學思惟影響明代文學理論與創作的最後一環。以往認為唐順之對“本質”的新用與此后李贄的“童心”說、公安派的“性靈”說，不存在配合的淵源關系，顯然是不合適實際的。李贄的《童心說》稱:“童心者，真心也。若以童心為不成，是以真心為不成也。夫童心者，絕假純真，最後一念之本意天良也。若掉卻童心，便掉卻真心；掉卻真心，便掉卻真人。人而非真，全不復有初矣。”童心是若何掉卻的呢?李贄認為:“方其始也，有聞見從線人而進，而以為主于其內而童心掉。其長也，有事理從聞見而進，而以為主于其內而童心掉。其久也，事理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心掉；知不美之名之可丑也，而務欲以掩之而童心掉。”[20]98對照前文顧允成、高攀龍對本質的闡釋，尤其是“赤子落地的本質”與“孩提無知識時本質”，二者無論是在內涵還是稱謂上都具有高度的分歧性。而他們提出這些觀念的時間，也年夜致前后相續，不會相往太遠。這說明“本質”在心學領域的發展已經具備了為李贄“童心說”的出現供給理論資源的條件，當然這并不是說李贄的“童心說”必定來源于其時的“本質”論，但二者具有配合的心學淵源，且“本質”論的構成早于“童心說”則是可以確定的，只是“童心說”在稱謂上更為直截罷了。應該說，相對“本質”論與“童心說”，稍后公安派的“性靈”說最為直截。袁宏道在《敘小修詩》中說:“年夜都獨抒性靈，sd包養不拘格套，非從本身胸臆流出，不願下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。其間有佳處，亦有疵處，佳處自不用言，即疵處亦多本質獨造語。然予則極喜其疵處；而所謂佳處，尚不克不及不以粉飾蹈襲為恨，以為未能盡脫近代文人氣習故也。”[21]187-188普通認為公安派“性靈”說的直接源頭是李贄的“童心說”，偶合的是，這里居然也出現了“本質”一詞，從而顯示出這三包養網推薦種理論之間的親密關系。同時，從這三種理論的稱謂也可看出，心學的突起對明代文學的影響越來越明顯，也越來越直接。
不過，與“童心說”與“性靈”說的忽然出現分歧，“本質”論在明代的發展演變經歷了一個較為漫長的時期，是以通過它更不難觀察到明代包養網比較心學若何影響文學發展演變的具體過程。本文揭開這最後的一個環節，盼望對高超者的進一個步驟探考有所裨益。
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注釋：
1關于此點可詳參龔鵬程《中國文學批評史論》第五章“論本質”，北京年夜學出書社2008年版。
2如趙山林《中國戲劇學通論》(安徽教導出書社1995年版，第746頁)認為:“宋以前的文藝理論中，‘本質’的含義重要有二:(1)現代典范之作的審美特點……(2)某種文學藝術樣式固有的審美特征。”龔鵬程也認為:“本質說的提出，正式樹立了‘文學是存在于其成規之中’的觀念。”參見龔鵬程《中國文學批評史論》第五章“論本質”，北京年夜學出書社2008年版，包養網評價第377頁。另參拙作《雷年夜使之舞何故非“本質”?——兼論宋代“本質”論興起的歷史因緣》，《蘇州年夜學學報》2016年第1期。
3劉尊舉在《“本質論”的原初內涵與理論張力》(《首都師范年夜學學報》2009年第4期)一文中就確定地說唐順之的“本質論”的確“具有濃重的心性主義顏色”。
4貝京就認為左東嶺的這一結論不當當。參見《歸有光研討》，商務印書館2008年版，第99-108頁。
5潘莉《明代“本質”“當行”曲論興盛緣由初探》(《寧波年夜學學報》1999年第1期)一文便泛論了“本質”論的產生與明代心學之間的關系，可以參看。
責任編輯：近復
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