命運：孔子的一個隱性關切——以“與命與仁”及“性與天道”章的詮釋為中間
作者：陳晨捷（山東年夜學儒學高級研討院副傳授）
來源：《孔子研討》 2024年第2期
摘要：作為孔子關注點之一的命運之所所以隱性的，一方面緣于孔子對其不曾明確說起，另一方面則由于后學對于《論語》中之“子罕言利與命與仁”和“夫子之言性與天道，不成得而聞也”二章的誤讀。事實上，“子罕言利與命與仁”觸及“利”與“命”“利”與“仁”的關系，即利包養平台能否可求、對行“仁”該秉持什么樣態度的問題；“夫子之言性與天道，不成得而聞也”則觸及“性”與“天道”或“天命”的關系，即性的來源問題及修身養性與其人生遭受之間的張力問題，其焦點均是對命運的關切。命運是不受人所擺佈的內在氣力，而正因意識到德性修養與人生際遇之間的疏離與落差，儒家才非分特別強調人的品德自立性并以之作為人生的價值與意義地點。
普通認為，與此岸世界比擬，孔子更關注當下的社會人生，這些說法當然有其根據，也在必定水平上型塑了人們對儒家學說的見解。在此整體認包養意思知的影響之下，部門具體而微的議題往往不難遭到掩蔽而無法獲得充足闡明，如對“命運”的懂得就是這般，此為孔子所關注，卻經常為后人所忽視，而成為一隱性關切。何故這般？包養心得本文擬作一探討。
一、孔子思惟的現世性與人的際遇
中國現代的天命觀在商周之際發生了一次宏大的轉變，王國維師長教師說：“中國政治與文明之變革，莫劇于殷周之際。”【1】其特征表現為對人的能動性的高揚與品德主體性的凸顯，此即所謂的“人性主義之拂曉”【2】或“人文精力的覺醒”【3】。孔子自言“周監于二代，郁郁乎文哉。吾從周”（《論語·八佾》），其對周文明謹記至深，天然也會貫徹此一精力、推進其趨向，如不語“怪、力、亂、神”（《論語·述而》）；答樊遲問“知”云：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也》）；答季路問事鬼神曰“未能事台灣包養網人，焉能事鬼”，答其問逝世曰：“未知生，焉知逝世”（《論語·先進》）等。
孔子思惟具有凸起的現世性，一方面體現在如上所云之整體價值取向上；另一方面則體現在其對現實中人的關注及其品德晉陞、人生價值的實現上。對于現實中的人，孔子確定人享有財富、好處及獲取名、位等精力欲求的正當性，如人之“學干祿”（《論語·為政》）、欲“富與貴”（《論語·里仁》）、“患無位”“患莫己知”（《論語·里仁》）等等，他甚至自言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）于此可見其對于富、貴等的態度。當然，孔子盼望求之以“道”或以“義”作為行事之準繩：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不往也。”（《論語·里仁》）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）對于富與貴基于品德條件的獲得才是值得稱道的，他說：“邦有道，包養條件貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“義然后取”，故“人不厭其取”（《論語·憲問》）。在必定意義上，孔子盼望士人能夠超出對個人好處的尋包養感情求而孜孜日進于心性修養，云：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）又曰：“士而懷居，缺乏以為士矣。”（《論語·憲問》）對正人而言，起首要做的、最主要的是反躬自求、晉陞本身的才能與品德修養，至于報償則是隨之而來的天然結果，故曰：“正人謀道不謀食。耕者，餒在此中矣；學也，祿在此中矣。正人憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）
不過，儒家的品德學說絕不僅限于個體的心性修養，而是要以之治國平全國，即不僅要“修己”，還要“安人”“安蒼生”（《論語·憲問》），不僅要崇德還要廣業，是以必定要關注人生境域以及人的價值實現維度。《論語·陽貨》記載，陽貨在欲見孔子而孔子避而不見時，伺機以“懷其寶而迷其邦”能否謂“仁”“好從事而亟掉時”能否謂“知”相勸，最終孔子答應“吾將仕矣”；佛肸召而子欲往，子路對此表現不解，孔子曰：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食”。不過，反過來看，仁且智的正人在處世應時中可否如己所愿而達成事功、成己成人呢？
西周以來人們廣泛信仰的是“以元配天”，認為“皇天無親，惟德是輔”【4】，信任天能夠獎善罰惡，但是，這一天命觀早在西周末年就已遭到挑戰并在年齡時期走向破產。【5】身處年齡末期的孔子仍然堅信德命是相稱的，《中庸》云：“故年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故年夜德者必授命。”而現實中報應無征的事例又觸目皆是，孔子顯然也面臨著這一迷惑，《論語·雍也》載：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也。’”所謂“有疾”，朱子云：“先儒以為癩也。”【6】孔子顯然是在感歎，為何有這般德性的人卻得了這種惡疾。“聞一知十”的顏淵“不幸短壽逝世矣”（《論語·雍也》），孔子“哭之慟”，哀嘆“天喪予！天喪予”（《論語·先進》），也是在痛訴命運的不公。可以說，德與福的紛歧致在日常生涯中是一個顯見的事實，時人意識到“命”乃是不為人所擺佈的超出性氣力，故而子夏曰：“商聞之矣，逝世生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）縱然其所由聞者能夠并非孔子，但于此亦可窺得時人對于存亡、富貴與天命關系的認知。事實上，孔子亦有見于此，他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好。”（《論語·述而》）朱子云：“設言富若可求，則雖身為賤役以求之，亦所不辭。然有命焉，非求之可得也，則安于義理罷了矣，何須徒取辱哉？”【7】“命”所籠罩的范圍并不限于人之逝世生、富貴、窮達，也包含文明的興衰，如公伯寮訴子路于季孫，子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）陳谷嘉師長教師指出，在《論語》里“天”包括有至上神之不測，還指“天命”“命運”，“天命……是一種異己的而不成順從的必定性，孔子又將此必定性稱為命運”，“從總體上看，后一種含義更為重要。無疑前者是對西周宗天神學的繼承，而后者則是孔子所獨創”【8】。當然，嚴格來說，這一觀念并非孔子所創造，而是時人對于天命甜心花園新認知的一種反應。
顏淵逝世，子曰“天喪予”（《論語·先進》）；桓魋作亂，子曰“生成德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》）；畏于匡，子曰：“天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），可見所謂“命”即天命或天之所命【9】，劉寶楠釋“五十而知天命”曰：“《說文》云：‘命，使也。’言天使己這般也。”【10】天命是圣人設教的主要依據，孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）按朱熹的懂得，對年夜人以及圣人之言的敬畏皆基于對天命的敬畏，因為年夜人以及圣包養意思人之言乃天命之所依托與表現，他說：“年夜人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。……不知天命，故不識義理，而無所忌憚這般。”【11】那么，既這般，孔子又為何“罕言利與命與仁”（《論語·子罕》），子貢也說“夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》）。
在此之外，孔子的說法也不乏令人費解之處。起首，孔子認為“仁”是正人據以成名的關鍵地點，應“無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），這般便可成為正人。但是為何又云“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》）？“知命”為何成為人修成“正人”的必備條件？其次，孔子自述“四十而不惑”（《論語·為政》），為何又說“加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣”（《論語·述而》）？誠如《說苑·反質》所言：“信鬼神者掉謀，信日者掉時。何故知其然？夫賢圣周知，能不時日而事利，敬法則，貴功勞，不卜筮而身吉；謹仁義，順事理，不禱祠而福。……誠有其德而推之，則安往而不成？”所謂“仁者不憂，知者不惑”（《論語·憲問》），為何又需學《易》才可以“無年夜過”？要公道解釋這些問題，就必須對《論語》里的某些章句從頭進行釋讀，尤其是“子罕言利與命與仁”與“夫子之言性包養網車馬費與天道，不成得而聞也”二章。
二、“子罕言利與命包養一個月與仁”與“夫子之言性與天道，不成得而聞也”新釋
《論語·子罕》載：“子罕言利與命與仁。”此章歷來難解，何晏云：“利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者凡人寡能及之，故希言也。”【12】皇侃亦云：“與者，言語許與之也。命，天命窮通夭壽之目也。仁者，惻隱濟眾行之盛者也。門生記孔子為教化所希言及所希許與人者也。所以然者，利是元亨利貞之道也，蒼生日用而不知，其理玄絕，故孔子希言也。命是人稟天而生，其道難測，又好惡分歧，若逆向人說，則傷動情面，故孔子希說與人也。仁之行盛，非中人所能，故亦希說許與人也。”【13】宋代史繩祖則認為孔子未嘗不言命與仁，“蓋之罕言者獨利罷了，當以此句作一義。曰命曰仁皆常日所深與，此句別作一義。與者，許也”【14】。后人諸種解說年夜體不出此二者：一是以“命”“仁”與“利”皆為孔子所罕言者；一是以“命”“仁”與“利”相對而言，孔子對二者的態度分歧，否認前者而確定后者。事實上，“仁”為孔子思惟的焦點且常言；對于“命”，孔子也并未“罕言”；對于“利”，諸家均認同其為孔子所“罕言”。不成否認的是，孔子常“義”“利”對言，認為其分別為正人與君子的尋求地點。但是尤須留意的是，就“利”而言，如前所云，孔子關注的是逐利的限包養感情制及其實現方法，而非反對“利”自己。既然孔子對于“利”“命”與“仁”均未罕言，那么傳統的解讀就是不周全的。
實際上，“子罕言利與命與仁”應指孔子很少談“利”與“命”“利”與“仁”的關系。前已言及，當孔子說“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不成求，從吾所好”時，其言下之意是謂富不成求，在必定意義上即子夏所聞的“富貴在天”之意，亦即確定存在某種不為人所擺佈的氣力，此即“命”或“天命”，它同時也意味著孔子承認人的主觀感化的局限性，故而他不愿意往多談“利”與“命”的關系。而就“利”與“仁”的關系而言，義、利之辨實乃正人、君子之辨，在孔子看來，正人應孜孜于道義而非求女大生包養俱樂部利，他說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）但同時孔子又說“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里包養情婦仁》），對此，皇侃疏云：“包養價格‘仁者安仁’，辨行仁之中有分歧也。若秉性自仁者，則能安仁也。何故驗之？假令行仁獲罪，性仁人行之不悔，是‘仁者安仁’也。‘智者利仁’，智者，謂識昭前境而非性仁者也。利仁者，其見行仁者，若于彼我皆利，包養甜心網則己行之；若于我有損，則便結束，是‘智者利仁’也。”【15】其對利仁之智者頗有微詞。朱熹的態度則較為溫和，他說：“利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。……惟仁者則安其仁而無適否則，知者則利于仁而不易所守，蓋雖深淺之分歧，然皆非外物所能奪矣。”并引謝良佐曰：“仁者心無內外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可。有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。”【16】可見，除卻後天合于仁之外，用包養金額智于仁在所難免，若利于見仁之施而非利于行仁之所得，斯亦可也。故而朱熹對于“知者利仁”不乏確定之處，但認為若居心于個人得掉之私利，則淪為君子矣。此為“利”與“仁”關系的一個面向，即對行“仁”能否該存有利心；另一個面向則是行“仁”可否帶來“利”的問題，如積善行德可否趨吉避兇、得享善果，它關乎修身養性與命運之間的關系，與我們下文的討論相關。
又，《論語·公冶長》載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不成得而聞也。”何晏注：“性者，人之所受以生者也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不成得而聞也。”皇侃疏：“所以爾者，夫子之性與六合元亨之道合其德，致此處深遠，不凡人所知，故其言不成得聞也。”【17】唐宋以后，學者多以《中庸》“天命之謂性”短期包養解此句，如韓愈曰：“孔說粗矣，非其精蘊。吾謂性與天道一義也。若解二義，則人受以生，何者不成得聞乎哉？”李翱則直云：“天命之謂性，是天人相與一也。”【18】朱熹亦謂：“性者，人所受之天理；天道者，天理天然之本體，其實一理也。”【19】程樹德則批評朱熹云：“古無以天道作天懂得者。……至以理訓天，則更空泛荒渺，不成究詰矣。”【20】其語可謂中的。楊慶中區別了“天道”與“天命”，認為“天道”概念“反應的是淡化了的人格神意義的天然觀，雖然偶爾相關吉兇禍福的人事……但相對而言，比較側重于用來描寫按必定法則變化著的天然之天”，而“天命”概念“在很年夜水平上反應的乃是淡化了人格神意義的天與社會人事變化之間的關系”，孔子“對天道問題持審慎的態度，很少論及”，但“對命與天命卻談得良多”。【21】但隨之而來的問題是，既然“天道”一詞反應的是天然觀，如謂“天何言哉！四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），為何孔子對此避而不談以致于子貢“不成得而聞”，反而要多談迷茫難測的“命”與“天命”？“天道”與“天命”雖有差別，但也難以截然兩分。“天道”多與人事吉惡相連，如《左傳·襄公九年》所載晉侯與士弱關于宋國火災與天道關系的討論、《左傳·襄公十八年》所載晉人師曠以“天道多在東南”判斷楚師伐鄭“必無功”《左傳·昭公二十六年》所載晏子反對齊侯欲禳彗星之舉時所說“且天之有彗也，以除穢也”《國語·周語中》所云之“天道賞善而罰淫”等。是以可以說，“天道”即“天命”，祖先們認為此中蘊含著吉兇禍福之道。就該章而言，孔子當然罕言“性”，但對于“天道”或“天命”卻時有觸及，子貢所不得聞者非孔子對于“性”及“天道”之論，而是孔子不曾談到“性”與“天道”的關系。而之所以“不成得而聞也”，一方面是因為在德性來源及其完美上，孔子一邊聲稱“為仁由己”“欲仁斯至”，認為德性完整由人自立，以此賦予人以品德主體性與能動性；一邊又說“生成德于予”（《論語·述而》），那么德性畢竟取決于人還是取決于天？進而言之包養心得，假如是天賦予我以德性及任務，那這種賦予是隨機的還是遵守必定的規則？此外它還帶來“神意論”的難題，即既然天可以賦予人以德性，為何不賦予一切人？另一方面則關涉到積德性道與人世之吉兇禍福之間的關系，也就是上文所說起之“利”與“仁”的關系。孔子既欲依天命以設教，而從冉耕有疾、顏回短壽而逝世等事務及當時“逝世生有命，富貴在天”的說法來看，品德修養與人生際遇之間并不存在對等關系，那又若何讓人“畏天命”、勸人為善呢？是以孔子難言之。《墨子·公孟》里，墨子指出儒家在主張“貧富壽夭，齰然在天，不成損益”的同時又倡導“正人必學”，其間之理論緊張顯而易見：“教人學而執有命，是猶命人葆包養一個月價錢而往亓冠也。”【22】其批評并非無的放矢。漢代司馬遷在《史記·伯夷列傳》中也指出：“或謂：‘天道無親，常與惡人。’若伯夷、叔齊，可謂惡人者非邪？積仁潔行這般而餓逝世！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，荊布不厭，而卒早夭。天之報施惡人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，窮兇極惡，聚黨數千人橫行全國，竟以壽終。是尊何德哉？此尤年夜彰明較著者也。……余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”【23】
綜而言之，“子罕言利與命與仁”與“夫子之言性與天道，不成得而聞也”二章談的是“利”“仁”與“命”三者關系以及品德修養與其人生遭際之間的張力問題，實際上也就是人與命運的關系問題：利是可求的嗎？仁取決于人本身嗎？行仁就能得善報嗎？
需求留意的是，天命觀從西周初年到年齡、戰國時的變化在于：一方面，天命的關注對象由原來的王朝興衰、國祚長短開始轉向個人的命運，余英時接收劉殿爵“在孔子時代的獨一發展是‘天命’不再限于人王一切”的說法，認為“軸心衝破以后，‘天命’的性質發生了最基礎的變化，從集體本位擴展到個人本位。……可知軸心衝破后‘天’‘人’關系的個人化是一項顛撲不破的歷史事實”【24】；另一方面，天的人格臉色彩越來越淡化，其規律性、必定性的特征則越來越凸起，由原來所謂的“吉兇由人”【25】、“禍福無門，唯人所召”轉向“逝世生有命，富貴在天”【26】。孔子的天命思惟正處于這種轉變的進程之中，甚至自己也是促使其轉變的關鍵一環。【27】那么，假如承認存在一個超包養網VIP出于人且不為人所擺佈的天命、命運，人在命即天命眼前當若何自處？這是孔子及孔子之后儒家所要面對的一個嚴重問題。
三、正人的處世之道及其超出性問題
據《史記·孔子世家》記載，孔子暮年對于《易》的態度有一宏大的轉變，“晚而喜《易》”，馬王堆帛書《要》篇“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊”【28】的說法則對此予以確證。據子貢言，孔子以前對于筮占的見解是“德性亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩”，認為只要德性缺掉與聰明缺乏的人才會訴諸卜筮與神靈以趨吉避兇，而對于有德性的人而言，他們只需修身不懈并依此而行就足夠了，誠如廖名春所言：“孔子暮年以前不單不曾‘好《易》’，反而視‘好《易》’為求‘德性’、‘遜正而行義’的對立面。在這時的孔子看來，《周易》是卜筮之書，為正人所羞稱。”【29】但暮年的孔子卻對《易》愛不釋手，這種年夜相徑庭的態度致使門生們疑慮重重，而孔子則詳細聲名這種轉變的緣由及其基礎立場，自言好《易》是因其“且有古之遺言焉。予非安其用也”，又言“《易》，我復亓祝卜矣，我觀亓德義耳也”【30】。
孔子無疑也精曉卜筮，言“吾百占而七十當”，不過他把研討《周易》區分為“幽贊”“明數”與“達德”三個層次，并以“達德”作為最終目標與最高境界，說：“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德罷了，吾與史巫同途而殊歸者也。正人德性焉求福，故祭奠而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”【31】既然重視德性而輕筮占，那它與孔子以前的態度有什么分歧？若堅持以德性求福、以仁義求吉，為何還需求與史巫“同途”呢？此處誠如廖名春師長教師所言，在帛書《易傳》里孔子認為“正確的方式是由明占筮之用而明易數，由明易數而明易理，并將易理與仁、義相結合。這實質是主張由象數而探義理，反對離義理而言象數或離象數而言義理。這種易學觀，其主要性不僅僅在于易學，而在于提出了一種新的正人標準，即正人既要‘守道’，又得溝通天人；既要修德，還得‘明數’”【32】。是以，孔子對于《易》的態度應包括兩個方面：一是在應用層面上，認為有德之正人亦須“明數”，承認“德性”“仁義”與“福”“吉”之間并無必定之關聯，接收內在的局限性；一是在價值取向上，主張由筮占而明易理，且德性修養優先于筮占。恰是在此意義上，孔子才與史巫“同涂而殊歸”，對此林忠軍說：“孔子言《周易》筮占，又言《周易》德性，承認了《周易》具有德性和卜筮二重性，但對于兩者并未等量齊觀，比較而言，孔子輕視祝卜之筮占，更重視《周易》之德義。……孔子既看到了本身易學與巫史的本質區別，又未割裂本身易學與史巫的聯系，公開承認本身易學始于卜筮，這是他所謂的‘吾與史巫同涂而殊歸’。”【33】
帛書《易之義》云：“《易》之興也，于中古乎，作《易》者其有憂患與？”【34】《系辭下》亦云：“《易包養軟體》之興也，其當殷之季世，周之大德邪，當文王與紂王之事邪。是故其辭危。……懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”【35】文王之大德與商紂之無道構成鮮明對比，理論上周代商勢所當然、理所必至，又有何憂何患、何危何懼？所謂的“憂患”，帛書《易傳》在其他處所表達得更為清楚，如《易之義》又云：“《易》之用也，殷之無道，周之大德也。恐以守功，敬以承事，知（智）以避患……文王之危知，史說之數書，孰能辯焉？”【36】《要》篇則云：“文王仁，不得其志以成其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。”【37】是以據《易傳》所言，《易》之興恰是由于作者看到德性與“福”“吉”之間的疏離與沖突，即德福的紛歧致。比孔子稍后的墨家批評“儒以天為不明，以鬼為不神”，認為儒家主張天不會因人之作為而做出反饋，鬼也不會對人事加以干預；儒家又“以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不成損益也”【38】。“以命為有”是謂“命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭”【39】，認為人之貧富壽夭、國家之治亂安危均有“命”在，這是對周初天命觀的一個宏大沖擊與否認。
“命”意味著必定性，《黃帝四經·經法·論》云：“必者，天之命也。”【40】天命所表現出來的這種前定的、規律性的氣力后世多稱為“時”，人的命運取決于“時”，《中庸》載孔子曰：“正人中庸，君子反中庸。正人之中庸也，正人而時中；君子之中庸也，君子而無忌憚也。”晁福林以為：“‘時中’意即時運而中，或許說是‘中時’，指合適時運。這里的‘時’實指天命。”【41】郭店楚簡《窮達以時》亦云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。……初沉郁，后名揚，非其德加，子胥前多功，后戮逝世，非其智衰也。……遇不遇，天也。”【42】《莊子·秋水》載孔子曰：“我諱窮久矣，而難免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而全國無窮人，非知得也；當桀紂而全國無通人，非知掉也；時勢適然。”【43】可見“時”與“命”或“天命”年夜致可以相通，“時”或“命”并不會因人的意志而轉移，人只能被動地往接收而不克不及雙向互動。
馬王堆帛書《二三子問》云：“卦曰：正人終日鍵鍵（乾乾），夕惕若厲，無咎。孔子曰：此言正人務時，時至而動……屈力以勝利，亦日中而不止，時年至而不淹。正人之務時，猶馳趨也，故曰正人終日鍵鍵（乾乾）。時盡而止之以置身，置身而靜，故曰夕惕若厲，無咎。”【4包養dcard4】正人“終日乾乾”以“務時”“趨時”，時至當勠力于勝利，時盡則靜以置身，是為“時止則止，時行則行”【45】。當然，《易傳》認為，人在面對“時”的造化之流時不應屈從于內在情勢，而是要確立人的品德主體性，因應時勢而作“或出或處”的價值判斷。以《乾》卦為例，孔子認為其體現了正人之德：“《易》曰：見龍在田，利包養心得見年夜人。子曰：正人之德也。正人齊明好道，日自見以待用也。見用則動，不見用則靜。《易》曰：正人終日乾乾，夕惕若厲，無咎。子曰：知息也，何咎之有？……《易》曰：或躍在淵，無咎。子曰：恒躍則兇。……正人窮不忘達，安不忘亡，靜居而成章，首福又（有）皇。”【46】正人在“齊明好道”的條件下應“時”而為，“古之正人，時福至則進取，時亡則以甜心寶貝包養網讓”【47】。這一點恰是“《易》之興也”的最基礎緣由，所謂“文王帥殷包養網車馬費之叛國以事紂，唯知時也”【48】。正人有別于普通人之處在于其并非一味依違于卜筮，而在價值取向上以德性、仁義為求福吉之條件，子曰：“正人于仁義之道也，雖弗身能，豈能已哉。”【49】不過同時也必須承認，德性修養相對于運命而言有其局限性，孔子正因意識到這一點剛剛“老而好《易》”，由晚期認為德性與卜筮相對立的態度轉而以德性仁義優先、以祝巫卜筮為“后”，而非完整否認卜筮。
盡管孔子在“德”源于天還是端賴于己上的態度在兩可之間，但儒家后學基礎上都堅信“為仁由己”“欲仁斯至”并以之對抗、衝破命運的局限性。子曰：“正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）《孔子家語·在厄包養意思》載孔子在困于陳蔡、絕糧七日時說：“正人修道樹德，不為窮困而敗節。為之者，人也；存亡者，命也。”【50】孔子的行事原則是“進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬章上》），即請求正人不論何時、何種處境都要以仁為依歸，至于逝世生、貧富、窮達則俟之于命，“不知命，無以為正人”（《論語·堯曰》）也是在此意義上講的，而這也奠基了孔子及儒家后學對命運的基礎態度。郭店楚簡《窮達以時》亦云：“窮達以時，德性一也。……窮達以時，幽明不再。故正人惇于反己。”【51】孟子也承認存在著不為人所掌控的領域，此即“天”或許“命”：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）不過孟子進一個步驟分疏“性”與“命”，曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，正人不謂命也。”（《孟子·盡心下》）線長期包養人鼻口之欲的實現有賴于外界的各種原因，而仁義禮智四端卻為人後天一切，至于其取舍完整取決于人后天的選擇，是以孟子主張盡心知性而知天、居心養性以俟命。可以說，恰是因為意識到人生際遇超脫于人的掌控之外，德性修養有能夠與好處完整脫鉤，正人的選擇與堅守才益發凸顯其價值。相對于不受人所擺佈的命運而言，儒家堅信德性修養完整是人所能自立的領域，也是人生活著的意義之源泉。
注釋
1王國維：《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教導出書社，2002年，第287頁。
2傅斯年：《生命古訓辨證》，《平易近族與現代中國史》，石家莊：河北教導出書社，2002年，第329頁。
3徐復觀：《中國人道論史》（先秦篇），上海：三聯書店，2001年，第26頁。
4 楊伯峻：《年齡左傳注》，北京：中華書局，1990年，第309頁。
5 參見曲寧寧、陳晨捷：《論先秦善惡報應理論及其衍變》，甜心花園《周易研討》2016年第5期。
6 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第87頁。
7 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
8 陳谷嘉：《孔子“與命與仁”說初探》，《品德與文明》1986年第1期，第29頁。
9 《論語》包養甜心中的“命”有性命、任務、命運幾種含義（參見韓傳強：《孔子對儒家“終極關懷”的奠定》，《學術論壇》2010年第3期），不過筆者認為性命、任務包養妹實際上均涵攝在“天之所命”即命運之下。
10 （清）劉寶楠：《論語正義》，北京，中華書局，1990年，第44頁。
11 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第172頁。
12 （魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：中國致公出書社，2016年，第129頁。
13 （梁）皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第205頁。
14 （宋）史繩祖：《學齋占畢》（外六種），“四庫筆記小說叢書”，上海：上海古籍出書社，1992年，第13頁。
15 （梁）皇侃：《論語義疏》，第82-83頁。
16 （宋）朱熹：《四書章句包養網站集注》，第69頁。
17 （梁）皇侃：《論語義疏》，第110頁。
18 （唐）韓愈、李翱注：《論語筆解（及其他兩種）》，北京：中華書局，1991年，第7頁。
19 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第79頁。
20 程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第320頁。
21 楊慶中：《知命與良知–孔子命運觀的新指向》，《齊魯學刊》2010年第4期。
22 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，北京：中華書局，2001年，第455頁。
23 （漢）司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2124-2125頁。
24 余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，北京：中華書局，2014年，第37-39頁。
25 楊伯峻：《年齡左傳注》，第369頁。
26 楊伯峻：《年齡左甜心寶貝包養網傳注》，第1079頁。
27 參見拙文：《“德命”與“時命”：孔子天命觀新論》，《東岳論叢》2018年第2期。
28 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，臺北：萬卷樓圖書無限公司，2000年，第268頁。
29 廖名春：《從帛書〈要〉論孔子易學觀的轉變》，《帛書〈周易〉論集》，上海：上海古籍出書社，2008年，第123-124頁。
30 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269頁。
31 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269-270頁。
32 廖名春：《從帛書〈要〉論孔子易學觀的轉變》，《帛書〈周易〉論集》，第125-126頁。
33 林忠軍：《孔子儒學視域中的筮占觀》，《學術月刊》2010年第12期。
34 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第260頁。
35 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第197頁。
36 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第251頁。
37 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第269頁。
38 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，第459頁。
39 （清）孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子閑詁》，第265頁。
40 陳鼓應：《黃帝四經今注今譯–馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2007年，第130頁。
41 晁福林：《“時命”與“時中”：孔子天命觀的主要命題》，《清華年夜學學報》2008年第5期。
42 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建國民出書社，2005年，第168-169頁。
43 （清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第596頁。
44 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第214頁。
45 周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第186頁。
46 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第252-253頁。
47 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第277頁。
48 楊伯峻：《年齡左傳注》，第932頁。
49 趙建偉：《出土簡帛〈周易〉疏證》，第287頁。
50 楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年，第244頁。
51 劉釗：《郭店楚簡校釋》，第169頁。